Per la Collana
Psicoanalisi e fede
Diretta da Lucia Fattori e Gabriella Vandi.

Ho appena recensito per la Rivista di Psicoanalisi l’ultimo libro di Meghnagi, S. Freud, C.G. Jung, Sabina Spielrein e la «faccenda nazionale ebraica» (2025), e mi ha colpito rilevare come l’incrocio tra gli itinerari freudiani e le speculazioni della teologia giudaico-cristiana stia continuando ad agitare la ricerca degli psicoanalisti italiani. Anche il nuovo volume di Contardi, invero, si interroga su questo composito tema, esaminando i suoi echi sull’etica. Un’opera che rappresenta la summa del suo pensiero, che si dipana da decenni intorno a tali fondamentali questioni, intessendo eleganti e dotti filati teorici e audaci «compromessi diurni» con la clinica. Un corpo a corpo tra clinica, teoria ed etica, che non risparmia allo studioso «scontri interiori» e attrattive deviazioni verso isole fantasmatiche, ma che riesce a risolversi in un ritorno a Itaca, nello scorgere di nuovo “il blu marino della costa di casa” (Contardi, 2025, p. VIII; corsivo suo). Clinica, teoria ed etica nel lavoro dell’analisi, dove le sapienti dita del tessitore intrecciano «i mille fili dell’ordito», dando forma a trame invisibili e generando mille collegamenti in «una sola battuta d’inserimento» (Faust di Goethe, in Freud, 1899). Fare e disfare il disegno che sembra completo, perché i fiori/pensieri finemente intessuti vanno continuamente reinseriti in nuove tele discorsive, tese a promuovere inediti processi di secondarizzazione del pensiero. In tal modo, l’accesso di senso porta a una sua propria veridicità. Contardi ci aiuta a capire: «Il lavoro di “analisi” mira così a riaprire, nel suo impegno alla verità delle risposte personali fornite all’enigma del sessuale proposto dalla Sfinge nel dramma dell’Edipo Re sofocleo rivissuto da ogni piccolo d’uomo, quei sistemi strutturati fermi o irrigidenti difensivamente il proprio funzionamento interno, slegare e rimobilizzare ciò che è stato fissato, decostruire una serie di relazioni di senso, disfare, come Penelope salda nel proprio proposito, la tela diurna tessuta dal Conscio, e favorirne nuove articolazioni accogliendo e riconoscendo il contributo di Ulisse rientrato ad Itaca dal Regno delle ombre, dell’Inconscio, sottrattosi all’alienante canto seduttore della falsa identità onnipotente promessa dall’isola delle Sirene, permettere la ripresa di un corso evolutivo del processo di simbolizzazione, del lavoro nella fabbrica del pensiero e del giudizio, per un accesso alla configurazione e realizzazione veridica, autentica, di sé» (2025, p. XII).

Contardi osserva la materia psicoanalitica da prospettive solo in apparenza differenti e divergenti da quelle di Meghnagi, perché l’epilogo pare curiosamente accomunarli: l’ateo Freud - che tuttavia ha sempre rivendicato quell’identità ebraica che ha intimamente orientato il procedere del suo pensiero – ha dato vita a una scienza generale, spuria di ideologia e dalla profonda valenza etica. Un esempio nobile di scienza universale, la psicoanalisi, recisamente distinta da qualsiasi credenza e in costante confronto con la dimensione etica dell’esistenza. Etica, civiltà e psicoanalisi è, infatti, il titolo del quinto capitolo del volume in esame, che introduce alle ultime riflessioni, riservate al dialogo conclusivo tra l’Etica freudiana e l’etica della psicoanalisi.

Nel primo capitolo, intitolato proprio La tela di Penelope, Contardi approfondisce la tematica religiosa che ha distinto il pensiero freudiano sin dalle origini. Transitando per le Minute, dove viene posta la fondamentale «interrogazione all’oscurità della ricerca umana del religioso» (p. 9), che comincia a comporre orditi con assunti essenziali - quali le nozioni di sessualità infantile, orrore dell’incesto, rinuncia pulsionale e, spingendosi ancora oltre, cultura e sacro. Comparazioni necessarie, che permettono di accedere «all’ascolto e alla pensabilità dell’Homo psicoanaliticus» (ibid.). Attraverso questi sentieri, l’Autore si imbatte nella rivoluzione radicale segnata dal passaggio dalla teoria della seduzione a quella della fantasia, documentata dal carteggio con Fliess, che viene esaminato con cura. E qui egli tocca una ferita ancora sanguinante della teoresi freudiana. Già in Nuove osservazioni sulle neuropsicosi da difesa (1896b), Freud spiega che “i traumi sessuali” che colpiscono soprattutto le bambine nell’infanzia o comunque prima della pubertà sono la causa delle nevrosi^[1]. Tali offese sessuali vengono però rimosse e solo il loro ricordo in età matura ha valore traumatico e produce la patologia isterica. Una dinamica un po’ articolata, che però pare cogliere con largo anticipo le ripercussioni indelebili per la psiche di esperienze violente precoci. Nell’aprile del 1896 Freud annuncia la sua scoperta alla Società di Psichiatria e Neurologia di Vienna. Sappiamo che l’accoglienza fu gelida e fu invitato a non pubblicare la relazione per non screditare ulteriormente il suo nome. Come rimarca Masson nell’Introduzione alla prima edizione di The assault on truth (1984), Freud sfidò con temerarietà i colleghi e dette alle stampe l’articolo Etiologia dell’isteria (1896c). Ma già l’anno successivo egli ritrattò questa sua geniale teoria eziopatogenetica, nella celeberrima lettera a Fliess del 21 settembre 1897, la missiva “della svolta”: le donne isteriche non avrebbero subìto un effettivo abuso sessuale da bambine, bensì avrebbero semplicemente fantasticato di essere state molestate sessualmente dagli adulti e, in particolare, dal padre o da un familiare. Come ben si sa, la ricusazione ufficiale viene decretata nei Tre saggi (1905)^[2].

Ma torniamo a Contardi, che nei primi capitoli del suo testo, sulla scia dell’affermazione della teoria edipica, si dispone ad avvicinare anche il cruciale problema freudiano della realtà psichica, posta tra biologia e cultura. Mi accorgo che ci troviamo di nuovo a sfiorare un’altra materia articolatissima, sia per gli psicoanalisti che per gli storici: la distinzione concettuale tra verità materiale, verità fattuale, corrispondente al fatto, concretamente accaduto, e verità psichica, indicativa dell’elaborazione psichica che subisce il fatto storico per poi venir conservato in memoria, ha impegnato e crucciato il pensiero dello stesso Freud fino al termine delle sue speculazioni, quando era ormai giunto sulla soglia e avvertiva il suo tempo finire^[3]. La realtà psichica, emersa nel lavoro dell’analisi, va poi raccontata. E qui si spalanca un altro enorme dilemma. Bohleber ci fa intendere il riflesso di tali posizioni nella stessa tecnica analitica: «La verità narrativa prende il posto della verità storica […] Il problema fondamentale di queste concezioni narratologiche e costruttiviste della psicoanalisi è di oscurare o escludere ogni legame con la realtà che sta dietro la narrazione […] La reminiscenza autobiografica diventa nient’altro che un fenomeno secondario […] La realtà del trauma e degli affetti che vi sono associati (specificamente la sua storicizzazione) deve essere scoperta, seppure solo in forma frammentaria e approssimativa […] In questo modo si districano fantasia e realtà del trauma, consentendo all’Io il sollievo di trovare un contesto intelligibile […] Quando invece ci si limita ad analizzare il transfert-controtransfert solo nel qui e ora della situazione analitica, ottenendo narrazioni significanti senza alcuna ricostruzione della realtà traumatica che le ha causate, queste narrazioni rischiano di non distinguere tra fantasia e realtà. Nei casi peggiori, c’è il rischio di un nuovo trauma per il paziente» (2010, pp. 124 e sgg.). Freud, infatti, sta ben attento dal farsi imprigionare nella trappola narrativa disinteressata al «nocciolo di verità» e tutta centrata sulle strategie discorsive e interpretative. Un Freud anziano, malato, pieno di dubbi sulla verità della sua stessa creatura, la psicoanalisi, si accomiata lasciando un’eredità scomoda per le generazioni future. Soprattutto per la nostra età, oscurata dalla contraffazione del reale come stato permanente del pensiero individuale e gruppale. Il monito freudiano di ritrovare tracce di verità, fondamento di ogni processo ermeneutico, non può essere eluso dallo psicoanalista, ma neppure dall’uomo contemporaneo.

Contardi riprende le fila proponendo l’accesso alla “propria verità” da parte dell’Homo psicoanaliticus, allo scopo di «esplorare la vita psichica e trattare i suoi disturbi». Così Freud, in un incessante scambio tra clinica e teoria, si trova ad avanzare «per successive e necessarie scomposizioni/analisi/scioglimenti e collegamenti/sintesi», tratteggiando «il telaio/quadro teorico entro cui attendere, accogliere e comprendere, come Penelope, il soggetto in sofferenza, l’Ulisse esposto a seduzioni magiche, disperso nell’arcipelago del proprio mare interiore, popolato da mostri fantasmatici, in difficolta lungo il progredire del viaggio personale nel mondo, avanzante perciò la richiesta di analisi, di accesso alla propria verità» (p. 9).

L’incedere dell’inchiesta psicoanalitica dal fatto alla rappresentazione religiosa viene dipanato da Contardi mediante l’analisi storiografica di testi cardine della riflessione freudiana, da Azioni ossessive e pratiche religiose (1907) all’Uomo Mosè e la religione monoteista (1934-1938), soffermandosi non solo su Totem e Tabù (1913-1915), ma specialmente su L’avvenire di un’illusione (1927) e sul carteggio col pastore Pfister.

Nei capitoli seguenti, l’appassionata interlocuzione col pastore svizzero, ma anche con tanti altri corrispondenti epistolari (la fidanzata, amici, colleghi, insegnanti, tra i quali spicca la figura del suo professore di religione al ginnasio), consente all’Autore di ricostruire «il percorso di studio avviato dal giovane Freud a confronto con la riflessione filosofica in campo religioso quale punto di transizione al suo conseguito accesso al continente psichico» (p. VIII). Viene messa in evidenza l’importanza del magistero del grande filosofo Brentano nel creare dubbi al giovane studente di medicina. La parte del testo riservata al Freud pre-analitico, studente e studioso di anatomia e di neurobiologia, nonché ricercatore in neurologia pediatrica, è di notevole interesse storico, disvelando una pagina poco nota della biografia freudiana. Mi viene qui in mente il numero monografico di The Wise Baby, curato da Bonomi e riservato proprio al Freud “pediatrico”. Bonomi ci fa notare come lo stesso Freud sminuì o cancellò del tutto il suo decennale impegno con i bambini, compiuto proprio in un periodo critico per la nascita della psicoanalisi e, in particolare, per la scoperta della sessualità infantile. Nel marzo del 1886, dopo aver seguito le lezioni di Charcot a Parigi, Freud si recò a Berlino, da Adolf Baginsky, per acquisire una veloce formazione pediatrica in vista dell’assunzione dell’incarico offertogli da Max Kassowitz presso l’Istituto Pubblico per le Malattie dei Bambini di Vienna. Egli manterrà il ruolo di responsabile del reparto neurologico dell’ospedale per l’infanzia per 10 anni, fino al 1896. La struttura verrà chiusa e distrutta in seguito all’Anschluss, portando via con sé atti amministrativi e cartelle cliniche del periodo. Non resta quindi alcuna testimonianza degli anni trascorsi da Freud a Vienna in qualità di medico pediatra. Rimane, invece, qualche segno del breve training che Freud svolse con Adolf Baginsky a Berlino, in un momento storico in cui era preminente l’idea che la masturbazione provocasse dei gravi danni neurologici e psichici: «per Baginsky l’onanismo era una malattia del sistema nervoso che prosperava nelle cattive condizioni igieniche» e che era particolarmente pericolosa, perché contagiosa (Bonomi, 2022, p. 16). Ad esso era inoltre addebitata l’eziologia della maggior parte delle isterie infantili e pure di quelle in età adulta. Questa localizzazione genitale dell’isteria, presente fin dall’infanzia, spinse la medicina a considerare l’ablazione della clitoride e delle piccole labbra e l’asportazione delle ovaie come terapie d’elezione nell’isteria. Per alcuni storici, in estrema sintesi, sarebbe proprio la giovanile esperienza in ambito pediatrico a giustificare l’iniziale “personale avversione” di Freud nei riguardi della teoria sessuale delle nevrosi (Freud, 1896, p. 340), dovuta specialmente agli orrori della castrazione femminile. Freud si riavvicinerà «alla vecchia teoria sessuale» col rafforzarsi del sodalizio con Wilhelm Fliess, che profila una nuova soluzione terapeutica “etiologica”, basata sulla teoria della nevrosi nasale riflessa, una teoria che vede il locus morbi trasferito dai genitali ai “punti genitali” nel naso (Freud, 1888). Osservato alla luce della tremenda ablazione genitale, lo spostamento a livello nasale, con l’asportazione dei turbinanti, sembra certamente una soluzione più accettabile e umana. Freud, infatti, riteneva del tutto innocuo l’intervento chirurgico al naso e fu profondamente scosso dal drammatico esito dell’operazione di Emma Eckstein (ibid., p. 29), come racconta nell’accorata lettera a Fliess dell’11 aprile 1895 (Freud, 1986). La vicenda è nota. All’inizio del 1895, Emma Eckstein, paziente di Freud, che da piccola aveva subito la mutilazione genitale, venne operata al naso da Fliess. L’operazione ebbe delle serie complicanze emorragiche a causa di un errore del medico – una garza emostatica fu dimenticata nella narice (Schur, 1972). Da qui il celebre “sogno dell’iniezione di Irma”, fatto da Freud nel luglio del 1895 e riportato nell’Interpretazione dei sogni (1899). Un sogno “post-traumatico” e “oto-ginecologico”, come viene definito da Anzieu (1975). Non mi trattengo su questo sogno, analizzato minuziosamente in una gran mole di scritti psicoanalitici. Quel che è certo, l’effetto ultimo del sogno di Irma su Freud «sembra essere stato quello di chiudere il periodo delle operazioni chirurgiche per inaugurare quello della psicoanalisi» (Bonomi, 2022, p. 29). Negli anni di fine secolo ha infatti luogo la profonda trasformazione delle nozioni di nevrosi, isteria e sessualità, che perdono il loro riferimento ai “nervi” e agli organi genitali, mutandosi in disturbi senza sede anatomica, diventando in tal modo psicologiche. E il rivoluzionario apporto del pensiero freudiano a tale sovvertimento di paradigma è sostanziale.

Riprendendo il libro di Contardi dopo questa divagazione storica, non desidero indugiare a lungo sui due capitoli inerenti più precipuamente all’etica psicoanalitica freudiana, ai rapporti tra etica/etiche e psicoanalisi e all’Etica, civiltà e psicoanalisi – quest’ultimo è un ampliamento di un articolo originariamente elaborato con Eugenio Gaburri. Le osservazioni di Contardi, muovendo dal richiamo al basilare nucleo triangolare edipico, teatro di rivendicazioni pulsionali e istanze culturali in conflitto con l’argine superegoico, si dischiudono alle concettualizzazioni di Wilfred Bion, valutando il ruolo svolto dalle più arcaiche componenti diadiche matrilineari non sufficientemente efficaci a preservare dalla formazione di apparati di pensiero difettosi anche nello sviluppo di un’etica vitale. Ma mi fermo qua, perché su tale argomento Fattori e Vandi hanno curato un ottimo volume per la collana Psicoanalisi e Fede (2022), che aveva ospitato l’articolo dell’Autore, L’etica freudiana, etica della psicoanalisi, impegno alla verità, in una prima versione, più breve e meno dettagliata.

Due parole ancora su una problematica di estrema attualità, affrontata da Contardi nel quarto capitolo del suo libro, Omphalos. Considerazioni intorno a tecnologia, etica e psicoanalisi.

Il saggio, frutto del lavoro svolto dal Gruppo di studio su “Psicoanalisi e bioetica”, promosso e coordinato dallo stesso Autore presso il Centro Milanese di Psicoanalisi nella seconda metà degli anni Novanta, costituì una relazione al Convegno nazionale “Nuove geometrie della mente: psicoanalisi e bioetica”, organizzato dal Centro Psicoanalitico di Roma. Il contributo è stato poi pubblicato nel volume curato da Preta per la Laterza, Nuove geometrie della mente (1999).

Una tematica quanto mai invadente e cogente, quello dei rapporti tra psicoanalisi e bioetica, in un’epoca, come la nostra, che vede l’affermazione sempre più pervasiva di τέχνη. Questi perturbanti fenomeni dell’oggi stanno minando sin dalle fondamenta i modelli di funzionamento della psiche umana. Nel prolettico saggio Il corpo come specchio del mondo, Chasseguet-Smirgel denunciava che «la plasmabilità corporea», promossa dalla biotecnologia, sta determinando una «rivolta contro l’ordine biologico», che sconquassa pure «l’ordine del pensiero psicoanalitico», in passato saldamente connesso all’epifania somatica (2003, pp. 12-16). Il meticciato tra umano e artificiale, che per alcuni studiosi sancisce il superamento della dialettica natura/cultura, sostituita dalla graduale supremazia dell’ibrido transumano, del cyborg (Haraway, 1991), definisce invero una colonizzazione sempre più totalizzante del mentale da parte del corporeo (un eccesso di corporeo, come mi piace chiamarlo). Il capitolo di Contardi raffronta la psicoanalisi con le ricadute individuali e sociali dei progressi della tecnica, rilevando come la totipotenza scientifica conduce a un appiattimento dello psichico sul reale. Per l’Autore, preoccupato già trent’anni fa del potere “occludente” di un eccesso di reale sullo psichico, raffigurazione fatale ed eterna della spericolata hybris umana, valuta le universali costanti antropologiche, capillarmente delucidate dall’esperienza analitica, che fantasticano la creazione di «un doppio anomphalico», capace di realizzare «il fantasma di autogenerazione» (p. 94).  Ma l’Autore mantiene la fiducia nel lavoro dell’analisi, che permette l’orditura di una rete di senso sulla cicatrice “ombelicale” (Omphalos), una ferita simbolica che sembra impossibile da rimarginare, ma che, nel contempo, può pure diventare «scaturigine di ogni creatività» (p. 98).

E qua mi fermerei, turbata dalla complessità dei quesiti posti dal testo di Contardi. L’opera matura di un raffinato pensatore.

Bibliografia

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BOHLEBER W. (2010). Identità, trauma e ideologia. La crisi d’identità della psicoanalisi moderna. Roma, Astrolabio-Ubaldini, 2012.

BONOMI C. (2022). Perché abbiamo ignorato il Freud “pediatra”? The Wise Baby – Il poppante saggio - Rivista del Rinascimento Ferencziano, 1. 

CHASSEGUET-SMIRGEL J. (2003). Le corps come miroir du monde. Paris, Presses Universitaires de France [Il corpo come specchio del mondo. Milano, Raffaello Cortina, 2005].

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FREUD S. (1937). Costruzioni nell’analisi. O.S.F., 11.

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FREUD S. (1962). Lettere tra Freud e il pastore Pfister – 1909-1939. Torino, Bollati Boringhieri, 1970.

HARAWAY D. (1983-1991). “A Cyborg Manifesto: Science, technology, and socialist-feminism in the late twentieth century”. Simians, cyborgs and women: The reinvention of nature. London/New York, Routledge, 1991 [Manifesto Cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo. Milano, Feltrinelli, 1995].

MASSON J.M. (1984). The assault on truth. Freud’s suppression of the seduction theory. New York, Farrar, Straus and Giroux [Assalto alla verità. La rinuncia di Freud alla teoria della seduzione. Nuova edizione a cura di Bonomi C. Pisa, ARPA, 2024].

MEGHNAGI D. (2025). S. Freud, C.G. Jung, Sabina Spielrein e la «faccenda nazionale ebraica». Torino, Bollati Borighieri.

PRETA L. (1999). Nuove geometrie della mente. Roma-Bari, Laterza.

SCHUR M. (1972). Freud in vita e in morte. Torino, Bollati Boringhieri, 1976.

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Bergamo, 3 febbraio 2026

^[1] È ben noto che il primo articolo dove Freud colloca l’esperienza sessuale precoce (prepuberale) tra le cause dell’isteria e delle nevrosi ossessive è rivolto al pubblico francese. Si tratta de L’hérédité et étiologie des névroses, pubblicato nel marzo del 1896. Ma già nel poscritto di una lettera a Fliess del 30 maggio 1893, Freud aveva ventilato l’eventualità di seduzioni sessuali in età pediatrica (Freud, 1985, p. 72). Questa parte della missiva era stata omessa dalla prima versione dell’epistolario, curata da Bonaparte, Anna Freud e Kris (1954), e fu recuperata da Masson, nella sua edizione del 1985.

^[2] La teoria della seduzione sarebbe stata, quindi, un iniziale errore di Freud, da lui prontamente corretto. Masson, primo fra tutti, ha invero evidenziato, previa un’accurata disamina dei testi freudiani, che l’idea del trauma sessuale infantile sarebbe rimasta latente nella riflessione freudiana sino al termine della sua vita (1984). Sulla scia di Masson, molti autori contemporanei hanno profondamente rivalutato questo originario modello freudiano, considerandolo invero una pietra angolare della psicoanalisi. 

^[3] In nota al terzo saggio dell’Uomo Mosè, viene precisato che Freud ne avrebbe parlato in diversi lavori: in Avvenire di un’illusione (1927, 474), nel Poscritto del 1935 all’Autobiografia (1924, 139), in Costruzioni nell’analisi (1937, 552) e nell’Uomo Mosè (1934-38, 382, 399 e 407).